L’Alexandrum (sociotragique) dont on entame ici l’explicitation expose les fondements de la sociotragédie ; genre théâtral qui, en s’inspirant de la science sociale, opère une adaptation contemporaine de la tragédie classique. Dans cette entreprise de « lifting du genre », les deux premières caractéristiques de la tragédie classique considérées ont été « les règles » et le « style dramatique » propre à un auteur, éléments ayant été respectivement associés en sociologie au « déterminisme social » et à la « liberté humaine ».
Pour la plupart d’entre nous, le rapport qu’entretiennent, avec la force de l’évidence, les notions de « déterminisme » et « liberté » est clairement celui d’opposition : plus on a le sentiment d’être « déterminé » (par des règles, des normes, des lois, des contraintes…), moins on se sent « libre ». Pourtant, l’éclairage sociologique (ici appliqué aux métamorphoses de la tragédie) révèle que, d’une part, le déterminisme est bien souvent mal compris car confondu avec autre chose, et que, d’autre part, il apparaît en réalité plus comme un potentiel allié qu’un ennemi de la liberté humaine.
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Dans la tragédie grecque ; le règne du fatalisme
Le contexte du théâtre tragique de la Grèce antique s’accommode mal de la notion de liberté humaine tant, au-delà du déterminisme, c’est en réalité le fatalisme qui, s’exprimant à travers la toute-puissance des dieux, exerce son emprise sur la vie des humains. Une formidable illustration du fatalisme dans la tragédie grecque est ainsi offerte par Sophocle (496-406 av. J.-C.) à travers son Œdipe roi (v. 425 av. J.-C.) :
Œdipe est le fils qu’ont abandonné Laïos et Jocaste, souverains thébains. Recueilli par un berger, il est confié à Polybe, roi de Corinthe, et à son épouse Mérope qui l’adoptent et l’élèvent comme leur propre enfant. Adulte, il est si horrifié par la prédiction de l’oracle de Delphes le vouant au parricide et à l’inceste que, pour y échapper, il décide de ne pas retourner vers ceux qu’il considère comme ses géniteurs et opte plutôt pour l’exil. En chemin, il tue un voyageur et, parvenu à Thèbes, il triomphe du Sphinx qui menace la ville, ce qui lui vaut d’être couronné roi et de prendre Jocaste pour épouse. Des années plus tard, Thèbes est durement frappée par la peste et le roi Œdipe, résolu à débusquer l’origine du mal, s’empresse de diligenter une enquête. Au bout de celle-ci, il s’avère que ce fléau est une punition de Zeus pour les crimes dont, malgré lui, Œdipe s’est effectivement rendu coupable, ce qui conduit Jocaste au suicide et Œdipe à se crever les yeux.
Comme le relevait le sociologue français Georges Gurvitch (1894-1965) dans son ouvrage Déterminismes sociaux et liberté humaine (1963, 2e ed.), cette tragédie de Sophocle traduit la croyance au fatum (destin) selon laquelle « tout est écrit d’avance » d’après une logique qui échappe à la volonté et l’action des hommes. A l’examen, précise-t-il, le fatalisme dont il est ici question se distingue donc clairement du déterminisme :
« le déterminisme, même lorsqu’il est poussé à l’extrême, se propose d’expliquer tout fait par un enchaînement de déterminations immanentes, naturelles et rationnelles se laissant manier par l’homme, les groupes, les classes, les sociétés. (…) « Ce qui est inévitable arrivera de toute façon », dit le fataliste. « Non, répond le déterministe, rien n’est fatal, car toute détermination passe par des intermédiaires divers, y compris les réalités variées (physique, chimique, biologique, psychologique, sociale). » ».
- Sous le poids des règles ; l’expression du déterminisme et de la liberté dans la tragédie classique
Mais si le déterminisme, en général, se différencie bien du fatalisme, l’enjeu essentiel, pour la science sociale, est de mettre en évidence dans la vie des êtres humains ce qui relève du déterminisme dans sa dimension spécifiquement sociale, comme l’avançait fort justement Pierre Bourdieu dans Questions de sociologie (2002) :
« Comme toute science, la sociologie accepte le principe du déterminisme entendu comme une forme du principe de raison suffisante. La science qui doit rendre raison de ce qui est, postule par là même que rien n’est sans raison d’être. Le sociologue ajoute sociale : sans raison d’être proprement sociale. ».
De fait, si la manifestation de la croyance au fatalisme dans la tragédie grecque ne peut se comprendre, et s’expliquer, que par l’organisation sociale de la Grèce antique, de même, le poids des règles dans la tragédie classique n’a de sens que replacé dans le contexte de l’organisation sociale de la France du XVIIe siècle. Les normes, les valeurs, les croyances, le système politique, les rapports entre littérature et politique, etc., s’imbriquent et s’expriment à travers les règles qui « déterminent » ou « conditionnent » la forme et le sens que revêtent les œuvres de tragédie de l’époque.
« Rome, l’unique objet de mon ressentiment !
Rome, à qui vient ton bras d’immoler mon amant !
Rome qui t’a vu naître, et que ton cœur adore !
Rome enfin que je hais parce qu’elle t’honore ! »
(Camille, dans Horace, Acte IV., scène 5.)
Cette anaphore de Camille dans Horace (1640) de Pierre Corneille (1606 -1684) prend place dans le conflit qui l’oppose à son frère, victorieux, pour la gloire de Rome, des Curiace au nombre desquels se trouvait son fiancé. Un conflit de valeurs « entre Honneur et Devoir » structure en réalité l’opposition entre Camille et son frère : faut-il préférer l’honneur de sa patrie au devoir d’attachement attendu d’une femme vis-à-vis de son futur époux ? Ces deux attitudes ne sont-elles pas des normes prônées par la société romaine par laquelle ces protagonistes sont tous deux déterminés ? Au final, n’apparaissent-ils pas plus comme des « vecteurs » ou « agents » d’un conflit qui les dépasse car se situant au cœur même de la société dont ils ne font, en définitive, que refléter des valeurs que le contexte a rendues antagonistes ?
L’on peut tout de même s’étonner qu’étant de la même société, de la même famille et ayant donc baigné dans les mêmes valeurs, Camille et son frère en arrivent à des extrémités telles que, dans un accès de colère, Horace finit par user de son épée pour donner la mort à sa sœur. Mais, comme l’indique le sociologue Bernard Lahire dans L’Homme pluriel (1998), la société recelant elle-même des normes, des valeurs, des règles, des habitudes hétérogènes, les individus qui en sont membres sont aussi porteurs de déterminants variables et contradictoires mais qui, contrairement au contexte dans lequel se trouvent les personnages de la tragédie de Corneille, ne conduisent pas nécessairement à des déchirements intérieurs :
« […] l’acteur pluriel n’est pas forcément un agent double. Il a incorporé de multiples répertoires de schèmes d’action (d’habitudes) qui ne sont pas forcément producteurs de (grandes) souffrances dans la mesure où ils peuvent soit coexister pacifiquement lorsqu’ils s’expriment dans des contextes sociaux différents et séparés les uns des autres, soit ne conduire qu’à des conflits limités, partiels, dans tel ou tel contexte […] ».
C’est donc bien à la faveur de ce contexte particulier de la guerre qui oppose Rome à Albe et qui met aux prises les Horace et les Curiace par ailleurs liés par des échanges matrimoniaux, que les valeurs d’ « amour de la patrie » et « devoir d’attachement à l’époux » chez Camille et « amour de la patrie » et « amour fraternel » chez Horace en viennent à s’entrechoquer. Si dans cette pièce la « raison d’Etat », avec l’acquittement de Horace pour le meurtre de sa sœur, l’emporte au final, c’est aussi parce que les règles qui déterminent l’écriture des tragédies classiques dans la France du XVIIe siècle en font une valeur cardinale.
Ces règles, miroir des normes sociales de l’époque, pèsent sur Corneille comme sur son jeune rival Jean Racine (1639 -1699) qui, lui aussi, fait du triomphe de la « raison d’Etat » le point focal de sa tragédie (sans mort) Bérénice (1670) dans laquelle l’empereur Titus est contraint de renoncer à sa bienaimée et de congédier cette reine étrangère que les valeurs romaines, auxquelles le peuple est attaché, l’empêchent d’épouser. Cependant, les règles contraignantes de la tragédie classique n’ont pas anéanti la possibilité qu’avaient ces deux géants du genre de se ménager un espace de liberté ; Corneille est connu pour avoir privilégié les intrigues qu’il qualifiait d’« implexes » (chargées de rebondissements) vantant le courage, la gloire et l’honneur, tandis que, à l’opposé, Racine préférait les pièces plus « épurées » où une place de choix est faite au lyrisme passionnel.
- Dans la sociotragédie ; exploiter les déterminismes sociaux pour explorer des phénomènes contemporains
Au-delà de la seule tragédie classique, l’un des rapports que la sociologie peut entretenir avec les œuvres littéraires consiste, ainsi que le mentionne le même Bernard Lahire (dont le propos concerne surtout les romans dits réalistes) dans L’esprit sociologique (2005), en un « exercice pédagogique » ou « entraînement scientifique » conduisant les sociologues à rechercher dans les œuvres des auteurs les déterminants sociaux ayant pesé sur la vision de la vie sociale que reflète la littérature de ces écrivains. Dans le cas de la tragédie classique, cet exercice est facilité, on l’aura remarqué, par le fait que les auteurs se réfèrent à des « règles explicites » qui leur sont d’ailleurs rappelées lorsque ces derniers s’en écartent comme Corneille a pu en faire l’amère expérience à l’occasion de la « querelle du Cid » suscitée par la non régularité de la pièce.
Mais, bien évidemment, tous les écrivains ne s’appuient pas sur des « règles explicites » dans la rédaction de leurs œuvres, leur littérature serait-elle pour autant non socialement déterminée ? Les écrivains étant des êtres sociaux comme les autres, leur littérature porte nécessairement la marque de leur déterminisme social. Dans la vie ordinaire en effet, les gens se réfèrent en réalité très peu à des règles explicites pour orienter leur comportement, d’où l’apport essentiel de la “sociologie dispositionnaliste” (abordée dans la chronique précédente) qui s’attelle à identifier les « dispositions » et « régularités » sociales qui organisent, de façon moins explicite que des règles, les jugements et comportements des êtres humains.
Puisqu’elles ne sont pas explicites, les dispositions et régularités sociales sont porteuses d’un déterminisme diffus que les gens ont peine à reconnaître et qui, pour cette raison même, peut plus facilement, et en toute bonne foi, être nié. Or, c’est précisément devant cette forme de déterminisme dont on n’a pas clairement conscience que l’exercice de la liberté se complique car, comme l’affirme le titre d’un ouvrage consacré à l’œuvre de Pierre Bourdieu, La liberté (s’acquiert effectivement) par la connaissance (2004, sous la direction du Collège de France, de Jacques Bouveresse et de Daniel Roche)…
Pour sa part, la sociotragédie reprend à son compte les « règles formelles » de la tragédie classique comme « symbole du déterminisme social » tout en adaptant l’écriture et le sens des œuvres à des préoccupations contemporaines. De fait, le sens de l’ « exercice pédagogique » et « entraînement scientifique » proposé tantôt par Bernard Lahire se trouve inversé : il ne s’agit plus d’aller chercher les déterminants sociaux de la vision du monde portée par un auteur à travers ses œuvres ; mais il est question pour un auteur de baser l’élaboration d’une intrigue sur des déterminants sociaux conçus comme moteurs de la structuration des œuvres.
Ainsi, dans la sociotragédie Le Mauvais œil, l’intrigue est construite sur la question de savoir quels déterminants sociaux peuvent conduire quelqu’un à endosser le rôle de “lanceur d’alerte” et, dans le cadre de cette œuvre, c’est la piste fournie par le concept sociologique de « réveil dispositionnel » qui a été suivie. Pour l’exprimer simplement, le réveil dispositionnel désigne le déclenchement dans un contexte déterminé d’une habitude qui, formée et incorporée à la suite d’expériences sociales antérieures, était entre-temps comme « mise en veille » pour ne pas avoir rencontré, dans la biographie ultérieure de la personne considérée, des contextes propices à sa manifestation.
C’est la situation dans laquelle se trouve le héros tragique de la pièce, Gabriel Margeand, dont la famille appartient à la petite classe moyenne avec un père syndicaliste qui l’a fait grandir dans un environnement marqué par la lutte sociale. Mais en grandissant, le jeune homme, qui se découvre bon élève, bénéficie des opportunités que lui offre « l’école de la République » et suit un brillant parcours qui l’éloigne de son milieu social d’origine pour faire de lui un haut cadre dans le domaine de la communication. Il est repéré et retenu par La société française des Mines, Soframine, pour être le Chargé des relations publiques de sa filiale africaine, Minafric, dans le cadre d’un vaste projet d’exploitation de terres rares. Sur place, il s’aperçoit que la mise en œuvre d’un tel projet représenterait un désastre écologique (destruction de la forêt) et social (spoliation et risques sanitaires pour les populations environnantes) dont les autorités locales, instigatrices du projet, ne se soucient nullement. Se pose alors pour Gabriel Margeand la question de la conduite à tenir jusqu’à ce qu’intervienne en lui le « réveil de la disposition à l’engagement social » qui le conduira à se muer en “lanceur d’alerte” :
« Y a-t-il vraiment eu choix ? Je ne suis pas certain,
Je me sens peu ou prou happé par le destin.
Alors que j’hésitais à fixer ma conduite,
Je vis ces braves gens privés d’espoir, ensuite
Tous mes atermoiements s’enfuirent net ; et oust !
Ce fut comme un effet madeleine de Proust !
Mon passé militant hérité de mon père,
Ce passé, tout à coup, refusa de se taire
Et me fit découvrir en un soudain instant
Ce que vivait papa lorsque j’étais enfant :
Bon nombre de sujets, rejetant toute attente,
Exigent une action qui vite les contente (…) ».
(Gabriel, Acte I., scène 5.)
Au fait, et pour finir, est-il vrai, comme l’affirme l’exergue, que le sommeil serait l’espace rêvé pour éprouver une réelle liberté garantie par l’absence de règles dans nos rêves ? Voilà une croyance que la science sociale vient mettre à mal : le déterminisme social se faufile bien jusqu’au cœur de nos rêves ; en fonction de qui l’on est socialement et culturellement, on ne rêve pas de n’importe quoi n’importe comment. C’est déjà ce qu’étayait la branche de l’anthropologie culturelle qu’est l’ethnopsychiatrie (avec, par exemple, les travaux de Tobie Nathan) et désormais la sociologie dispositionnaliste (avec L’interprétation sociologique des rêves (2018) de Bernard Lahire).
